孟子说有之之有不是虚悬地有，乃是呈现地有。

是则不契之根本症结仍未辩出也。同时，这也成为牟先生定义象山学类型的思路依据。

两者混而同之，遂纠缠不清矣。其言本心，言辨志，直翻上来而言朴实，斥议论，皆是由於对此时风陷溺之遮拨而直超拔至此第一义，亦实是本质的相干之一义，故并非穷高极远之虚诞，而乃实是平，实是实，此方真是平实，故斥彼歧出者为支离，为议论，为异端，为虚见，为陷溺。进入 杜保瑞 的专栏 进入专题： 牟宗三 朱熹 陆象山 象山学 。至於象山，讲先立吾心之大者、讲提起本心、讲实学，这也是工夫论，这是工夫入手的心法，也就是本体工夫的基本模式，亦即一切儒家修养工夫在心理活动上的实际做法，这些讲法朱熹也有，而朱熹的讲法象山也有，牟先生文末就指出朱熹的重先知後行等说法也是象山的主张，但是，朱熹也讲了同於象山说法，牟先生就从来不引用，直接视若无睹[10]。而朱熹更是在许多地方谈直接实践的意见，谈立大头脑之学。

朱熹是不喜象山风格，且斥之为禅。这个强词，就是转入将朱熹的工夫论说成是知而不行的工夫，故而只是在做认识存有论的原理的活动，而不是在做价值自觉的实践。此外，唐先生更由此一轮回历阶的次第工夫说中，找到说华严宗哲学问题意识及义理宗旨的脉络，此即是由唯识学而上升之路。

[41] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页278。十一、对华严宗基本类型与问题的定位 唐君毅於华严宗的讨论，概分上、中、下三章，重点讨论其判教观及法界观的哲学意旨，以下，先介绍唐先生对华严宗哲学的几个基本定位，首先，唐先生约定天台与华严在印度佛教的分别传承之不同，其言： 义净自印度归着南海寄归传，谓印度所言大乘，无过二种。这就是起信论及法藏所受於大乘教义的又一新局，亦即在现象存在问题依唯识理论初步获得解决之後，对於主体成佛问题，直接以真如内在於心的本质性及能动性为理论之构作，因此不论不觉依无明而有任何的生灭历程发生，心真如自身之体相用大的功能都仍在更深层的主体心内以为临在受薰以及适度的回应中，这便是主体成佛可能的内在原因。契真所以破妄，亦不说为离妄别缘真心。

此中前二者大乘佛学名之为「境」，今所谓知识论宇宙论形上学也。以下的讨论，将以唐君毅先生对三祖法藏之学的讨论为主题，而所论之重点，即集中在华严五教之始教、终教、顿教、圆教的意旨阐释上，在此处，既是判教观的讨论，更是华严宗形上学理论，及工夫境界论的讨论，同时是华严、天台两宗之理论比较的讨论。

此三世流转之生命所遇之世界亦无穷，而此生命之苦亦无穷。[10] 唐先生以境行果三架构以说原始佛教的四圣谛及十二因缘观，蕴界处观，八正道及涅盘诸论。故必须于此思维之外另有生活上之修行工夫。则佛乃在众生心中，而佛亦不属于其自己而属于众生。

七、由唯识学开华严宗的脉络定位 唐君毅先生对佛教哲学的认识是立体的、动态的、如实的、准确的，因此承认佛教确为一大教体系，非魏晋玄学可堪比拟。此上所说，即印度佛学之发展之大较，中国之佛学之渊原所自者也。[25] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页235~236。[38] 可见，唐先生重视判教与观门，所谓判教，问题意识极清楚，但判教理论所涉及的问题，其实已是宇宙论、本体论、工夫论、境界论之全体合构了。

否则此只为一独断论之形上学也。天台的顿教归於佛说法的形式，即所谓化仪，而藏通别圆则属於佛说法的内容，即所谓化法。

至法藏所重之大乘起信论，则无论谓其为印度或中国之撰述，其重言心、意、意识，亦与摄论唯识论等，同属一系之思想。唐先生於天台、华严之分判即是以天台主承般若学，华严主承唯识学而说之。

天台所止之介尔一念，即吾人凡夫无明法性心，以止观破无明，而开显法性。而民国以来通论此宗之义之书，出版者亦多，吾亦不拟多所重复。原始佛教说有漏皆苦，四圣谛说苦谛，因此唯识学以心法收摄色法而说众生业力时，即首需说主体为不善之因，故由无明开始，以形成生命世界及现象之一切，此义，总收於阿赖耶识的观念中。大乘之瑜伽宗或法相唯识宗，由前一流之思想出，而详于说世间现有之境。参见其言： 至凡之所以当求成圣者，则以此缘生原是圣凡之一切法之正理，而为圣凡所同不能违。于是此说法听法之事，与此中所说所闻之圣教即全在此二心。

六、对道生顿悟说的意旨定位 以上文论於佛教工夫论旨为基础，唐先生谈了工夫论应有的重要结构，其言： 今无论吾人如何看此禅净般若学之关系，又无论吾人对此中禅观工夫次第如何说，与此工夫之如何艰难。唐先生自身哲学思辨力强，不受华严宗师抽象复杂的形上术语之阻碍，又能进入佛教轮回生命观及重重无尽的世界观系统，因此更能了解佛教哲学的深广，从而善予诠解。

天台知礼言性具，而以华严之言性起，乃随外缘方起，故不如言本性内具之必具。[33] 唐先生这段文字就是很标准的以哲学思辨的进路说明佛教义理的作法，藉由理论的说明，反推《大乘起信论》特殊佛学立场的理由。

故人亦当知此成佛之事，亦依因缘生，不可谓其不待因缘。此中，人之成佛之可能，唯系于此染汅不善种，原有可依因缘而化除而空之理。

又见： 真如乃一切法之真实之如是，或一切之真理。於是在他的诠释过程中，原意所含的旨趣，无不纷然彰显，跃然纸上，而有助於後学者真确掌握古代哲学。又人欲作佛，必须先自肯定其有求超一般意识之意识，或一求成佛之心性，此一心性未全实现，亦可说其在吾人现在之意识或心性之底层。即在一相对互为空有之法中，入此境，亦不为少。

摄大乘论与十地经论，在印度并属一系之思想。对於工夫，当然就有工夫理论，在佛教系统中，本有戒定慧三学，唐先生即藉此戒定慧三学之介绍以说明佛教工夫论旨。

就天台、华严之比较而言，唐先生认为重点有二： 天台宗之为一中华佛学之大成，一表现于其判教，一表现於其言止观。此日常生活与其中之心灵之改变中，包括生活行为上之禁戒与规律。

故就佛说法言，圆融观之，亦即众生之活动而已。这种关於大小乘角色差异以及华严、法华经典的功能不同之说，唐先生又以对色心二法的意见说明之。

因若其是此工夫所造作，则凡造作者，皆先无後有，而既有亦旋无者，其本身便是一无常法或生灭法。二家又同判法华、华严为圆教。………华严宗人以大乘起信论为终教，乃由视起信论之言心真如之兼空不空，有进於唯识法相般若之教义。[11] 依唐先生的术语，部派佛教时期之上座部及大众部都是对境做说明的系统，此境，依笔者的术语，即是宇宙论与本体论。

故而笔者说圆教就是整体境界展现的境界哲学。而究其实，说小始终时绝非只形上学问题，而必定是都有本体宇宙工夫境界的，只多少侧重有所不同而已。

法藏之五教为小、始、终、顿、圆。在此点上，则此唯识法相宗之论，有一破此自恃妄执之教化上的价值，又唯识法相宗言人须由清净法流之言教为缘，方得显其无漏种子。

[32] 本文说起信论着作的要点就在於起信，一方面有如来藏自性清净心真如以为作用的内在动力来源，故而众生主体自己能主动修行追求成佛，这个意思就超越了在唯识学理论中的转识成智之说，其识与智之需一缘才有转变之可能，其识与智又与此心真如为二而非一，真如是理，识智是心。（据华严经旨归）而佛说法之音声，即遍重重无尽之世界，而无不闻，其光明遍重重无尽之世界，而无不照。

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